Over geweld, het comfort van niet-zien en de grenzen van onze moraal
Wij Europeanen hebben onszelf leren begrijpen als een beschaving die geweld heeft overwonnen. Niet volledig en niet absoluut, maar wel principieel, in die zin dat oorlog voor ons tot het verleden lijkt te behoren, of op zijn minst tot de periferie van onze ervaring. Wat resteert, zo is de impliciete overtuiging, zijn conflicten die via recht, diplomatie en onderhandeling kunnen worden opgelost. Die overtuiging is niet alleen politiek of juridisch van aard, maar diep existentieel; zij vormt de achtergrond waartegen wij onszelf zien en van waaruit wij naar de wereld kijken.
Wie in West-Europa is geboren na de Tweede Wereldoorlog, heeft geen directe ervaring met geweld als constitutieve kracht van het bestaan. Zestig, zeventig jaar relatieve vrede hebben een werkelijkheid voortgebracht waarin veiligheid niet langer als verworvenheid wordt ervaren, maar als uitgangspunt. Wij leven niet met de mogelijkheid van verlies, maar met de verwachting van continuïteit, en precies vanuit die verwachting beoordelen wij wat zich buiten ons afspeelt.
Wanneer wij spreken over oorlog en geweld, doen wij dat dan ook vaak in termen van afwijzing. “Nooit meer oorlog”, “dit is onacceptabel”, “dit mag niet gebeuren”, het zijn uitspraken die op zichzelf begrijpelijk zijn, omdat niemand naar geweld verlangt. Tegelijkertijd vervullen zij een tweede functie: zij ordenen het innerlijk en bevestigen dat wij aan de juiste kant staan. Zoals de man die na de mis zegt dat de pastoor tegen de zonde heeft gepreekt, zo spreken wij over geweld: wij zijn ertegen, en daarmee lijkt de zaak in zekere zin afgedaan. Wij hoeven niet verder te kijken, want het oordeel is al geveld.
Juist in die vanzelfsprekendheid ontstaat een leegte. Want wat wij afwijzen, proberen wij zelden nog werkelijk te begrijpen. Geweld is voor ons geen realiteit meer die van binnenuit wordt onderzocht, maar een fenomeen dat van buitenaf wordt veroordeeld. Het wordt uit het bewustzijn verwijderd en daarmee, onbedoeld, ook uit ons vermogen om ermee om te gaan. De Tweede Wereldoorlog heeft ons in die zin niet zozeer in contact gebracht met de realiteit van geweld, maar geleid tot een morele reflex waarin wij die realiteit buiten onszelf hebben geplaatst. Wij weten wat er is gebeurd, maar wij leven niet met de gedachte dat het opnieuw mogelijk is, ook bij onszelf, en in plaats van integratie is er afstand ontstaan.
Morele superioriteit
Door die afstand groeit bij ons iets subtiels: een vorm van morele superioriteit die zich niet zozeer als houding toont, maar als vanzelfsprekendheid. Wij merken haar niet op, want zij voelt als gewoon denken. Wij zijn tegen geweld en bevinden ons daarmee impliciet aan de juiste kant van de geschiedenis. Die positie is echter minder stevig dan zij lijkt, omdat zij ook iets heeft van vluchtgedrag, niet in de zin van onverschilligheid, maar in de zin dat zij ons beschermt tegen een moeilijker inzicht, namelijk dat geweld geen uitzondering is, maar een mogelijkheid die tot het menselijk repertoire behoort.
Wanneer wij vanuit dit bewustzijn naar geopolitieke conflicten kijken, interpreteren wij gedrag volgens onze eigen logica. Wij veronderstellen dat ook daar mensen uiteindelijk streven naar veiligheid, stabiliteit en verbetering van hun leven, dat escalatie een middel is en geen doel, en dat verlies vermeden moet worden. Maar die veronderstelling berust op een impliciet uitgangspunt dat niet overal geldt. Wat als elders het uitgangspunt niet behoud is, maar overleving?
Het effect van trauma
Om die verschuiving te begrijpen, helpt het om stil te staan bij wat trauma psychologisch betekent. Deskundigen als Franz Ruppert1 en Bessel van der Kolk2 beschrijven trauma niet alleen als een ingrijpende gebeurtenis, maar als een toestand waarin het menselijk systeem zich moet aanpassen aan iets dat het niet kan verwerken. Wanneer iemand wordt geconfronteerd met extreme dreiging of machteloosheid, kan de ervaring niet worden geïntegreerd in het gewone leven. In plaats daarvan ontstaat een soort innerlijke splitsing: een deel van de persoon blijft verbonden met de overweldigende ervaring, terwijl een ander deel het dagelijks functioneren overneemt en vooral gericht is op het voorkomen dat die ervaring opnieuw wordt gevoeld.
Dat tweede deel, vaak aangeduid als het overlevingsdeel, organiseert het leven niet langer rond groei, relatie of toekomst, maar rond veiligheid, controle en het vermijden van pijn. Het is belangrijk om te zien dat dit geen bewuste keuze is, maar een noodzakelijke aanpassing. Het lichaam en het zenuwstelsel blijven als het ware afgestemd op dreiging, ook wanneer die niet meer direct aanwezig is. Trauma is dan geen herinnering aan het verleden, maar een aanwezigheid in het heden, als iets dat zich blijft herhalen.
Hier voltrekt zich een subtiele maar beslissende verschuiving. Het leven wordt niet langer geleefd om zich te ontplooien, maar om te voorkomen dat het opnieuw instort. Wat van buitenaf nog op leven lijkt, is in wezen een functioneren in een psychische overlevingsmodus.
In die toestand krijgt verlies een andere betekenis. Het is geen toekomstig risico dat vermeden moet worden, maar een realiteit die al ervaren is. En wie vanuit die ervaring handelt, speelt een ander spel. Niet om te winnen, maar om niet opnieuw ten onder te gaan.
Israël en Gaza
Het voorgaande blijft abstract zolang het niet wordt toegepast. In de actuele werkelijkheid van Israël en Gaza wordt zichtbaar wat hier op het spel staat.
Beide samenlevingen dragen een geschiedenis waarin verlies en dreiging zich diep hebben vastgezet. Voor Israël loopt die geschiedenis van de Shoah via opeenvolgende oorlogen tot 7 oktober 2023; voor Palestijnen van de verdrijving van 1948 via bezetting en blokkade tot de herhaalde oorlogen in Gaza. In beide gevallen zijn deze ervaringen niet geïntegreerd, maar bepalend voor het handelen van nu.
Wat verschilt, is de structuur waarbinnen die ervaring wordt opgevangen. Aan Israëlische zijde is de overlevingslogica ingebed in instituties, in een staatsstructuur en in een expliciete oriëntatie op de toekomst. Er wordt gebouwd, gepland, gedacht in termen van continuïteit. De horizon van voortbestaan blijft aanwezig als structuur waarbinnen wordt gehandeld, hoe bedreigd die ook is, en hoezeer binnen die structuur, onder druk van aanhoudende dreiging, het evenwicht tussen behoud en verharding kan verschuiven.
In Gaza ligt die structuur niet klaar. Daar heeft een samenleving zich gevormd onder omstandigheden waarin de ruimte om zich een leven voor te stellen dat behouden of opgebouwd kan worden, fysiek én existentieel systematisch kleiner is geworden. Zonder staatsstructuur die continuïteit draagt, zonder vrij perspectief op morgen, raakt de toekomst uit het zicht als reële voortzetting van het leven.
Dat beide samenlevingen een geschiedenis van trauma dragen, maakt hen niet simpelweg vergelijkbaar, maar verklaart waarom overlevingslogica in beide contexten een rol speelt, zij het op fundamenteel verschillende wijze.
Juist in dat verschil in structuur ligt het verschil in horizon besloten, in wat er nog te behouden valt en in wat uit zicht raakt. Op het moment dat die horizon wegvalt, in Gaza als structurele realiteit, in minder uitgesproken vormen ook elders waar overlevingsdruk langdurig aanhoudt, verschuift de structuur van handelen. Niet alleen wordt verlies ingecalculeerd, maar de oriëntatie op het voortbestaan zelf komt onder druk te staan. Wat in eerste instantie bedoeld was om te beschermen tegen machteloosheid, kan zich dan verder verharden. De grens tussen overleven en zelfverlies begint te vervagen, en handelen krijgt een verhouding tot de dood die niet meer uitsluitend defensief is.
Zelfopoffering, escalatie en het opzoeken van de confrontatie kunnen dan een betekenis krijgen die niet langer primair op leven is gericht, maar op het beëindigen van een toestand die als ondraaglijk wordt ervaren, een beweging die in een schaamtecultuur wordt omgekeerd tot daad, tot bevestiging, tot iets dat lijkt op leven precies op het moment dat het eindigt.
In deze verschuiving herkennen we wat Sigmund Freud3 aanduidde als de doodsdrift (Thanatos): de mogelijkheid dat onder extreme spanning de drang tot opheffing dominanter wordt dan de drang tot behoud. Melanie Klein4 heeft daaraan toegevoegd dat dergelijke destructieve impulsen vaak functioneren als afweer tegen ondraaglijke angst, vernietiging niet als doel, maar als middel om een innerlijke toestand draaglijk te houden.
Voor de buitenstaander verschijnt dit als excessief of onbegrijpelijk, maar binnen deze logica is het niet willekeurig; het is coherent.
Deze beschrijving is geen gelijkstelling en geen rechtvaardiging, maar een poging om verschillen in psychische logica zichtbaar te maken die in het debat vaak worden overgeslagen.
Machteloze moraal
In de Europese reactie op deze dynamieken wordt een verwarring zichtbaar die zelden openlijk wordt benoemd. Wij menen dat ons morele gelijk ons tegelijk iets anders verschaft: kracht. Wij zijn ertegen en voelen ons daarom ook opgewassen tegen datgene waartegen wij zijn, alsof het morele oordeel vanzelf gezag heeft, en gezag vanzelf kracht.
Maar gezag en kracht zijn niet hetzelfde. Dat betekent niet dat moraal betekenisloos is, noch dat zij geen richting geeft, maar wel dat haar werking begrensd is door de voorwaarden waaronder zij kan functioneren. Moreel gelijk heeft geen effect op degene die zich niet door moraal laat sturen. Een verdrag bindt niet wie niets meer te binden heeft aan zijn eigen voortbestaan. En precies op dat punt, waar wij het verschil vergeten, wordt onze positie kwetsbaarder dan zij lijkt.
Want wie vanuit overlevingslogica handelt, heeft een grens overschreden die wij niet hebben overschreden. De eigen dood is voor hem niet langer het einde dat ten koste van alles vermeden moet worden, maar een uitweg uit iets wat ondraaglijker is geworden dan sterven zelf. Wat van buitenaf oogt als moed of fanatisme, is van binnenuit vaak een vlucht, een “zelfmoord” die zichzelf niet als zodanig kan verstaan en die in een schaamtecultuur wordt omgevormd tot “heldendood”, tot eer die het bestaan nog één keer betekenis geeft voordat het ophoudt. Zijn handelen is niet gericht op het overwinnen in onze zin; het is het verkiezen van de dood om te ontsnappen aan een leven dat ondraaglijk is geworden.
Daar ligt precies de asymmetrie die wij niet doorgronden. Voor de moderne westerling is de dood de horizon waarop alles wat waardevol is afstuit, de diepste angst waar ons hele leven omheen is georganiseerd, in de zorg, in de techniek, in het vermijden van risico. Wij kunnen ons niet voorstellen dat iemand die horizon passeert zonder krankzinnig te zijn. En precies omdat wij ons dat niet kunnen voorstellen, zien wij niet wat er is. Wij lezen het gedrag als irrationaliteit, als extremisme, als iets wat met genoeg druk moet kunnen worden gebroken. Maar wie voorbij de doodsangst raakt, is voor onze middelen onbereikbaar.
Van zo iemand kun je niet winnen op de manier waarop wij ons winnen voorstellen, door druk, sancties, onderhandeling, de geleidelijke weging van belang tegen belang. Je kunt hem noch overtuigen noch binden. Wat overblijft, in de harde logica van het conflict, is slechts vernietiging. Dat is geen aanbeveling; het is de beschrijving van een positie waarin de gebruikelijke middelen hun werking verliezen. Franz Ruppert heeft deze structuur scherp omschreven: overlevingsdynamiek opent geen ruimte voor dialoog, omdat dialoog een toekomst veronderstelt en overleven die toekomst niet ziet.
Samenlevingen die deze logica van binnenuit kennen, handelen daarnaar. Israël is daarvan het meest nabije voorbeeld, niet omdat zijn beleid altijd juist is, maar omdat het voortkomt uit een geschiedenis waarin de verwarring van moreel gelijk met feitelijke kracht een existentieel prijskaartje heeft gehad. Wij hebben die les niet geleerd. Wij blijven spreken vanuit een positie waarin moreel gelijk vanzelf in kracht lijkt te zullen overgaan, en wij merken niet dat wij ons daarmee, juist in het uur waarin helderheid nodig is, vasthouden aan een illusie.
Het comfort van niet-zien blijkt dan niet alleen een comfort van de moraal, maar ook een comfort van de overschatting. Wij menen dat gelijk hebben en sterk zijn hetzelfde is. En in die gelijkstelling wordt precies zichtbaar hoe weinig wij nog waarnemen.
Recht zonder grond
Wat voor de individuele morele reflex geldt, geldt op grotere schaal voor het juridisch kader waarin wij die reflex hebben gegoten. Het internationaal recht is in zekere zin de institutionele uitdrukking van ons morele zelfbeeld: wat wij voelen als oordeel, hebben wij vastgelegd als universele regel. En precies daardoor erft het dezelfde beperking. Wie nu vraagt waarom de geschetste dynamieken niet stoppen, waarom er geen moment van terugkeer naar redelijkheid optreedt, veronderstelt dat het juridische kader die terugkeer zou kunnen afdwingen. Maar wie niets meer te verliezen heeft, speelt niet volgens de regels van degene die alles wil behouden, en wie zich aan geen kader laat binden, wordt door geen kader bereikt.
Aan de basis van die kaders ligt een eigenaardigheid van het moderne bewustzijn: de neiging om de wereld te ordenen via abstracte, universele principes. Het internationaal recht is daar een uitgesproken voorbeeld van. Op papier vormt het een indrukwekkende constructie van verdragen, conventies en normen die geweld begrenzen en staten aan regels binden, en het presenteert zich als universeel en rationeel, alsof de wereld in laatste instantie een rechtsorde is die slechts nog gerealiseerd moet worden.
Maar die constructie veronderstelt een gemeenschap die er niet is. Er is geen gedeelde wil, geen gedragen orde, geen gemeenschappelijk besef van wat er op het spel staat. Wat er wel is, zijn verschillende werkelijkheden met verschillende ervaringen van verlies, dreiging en bestaan. In die zin raakt het internationaal recht los van de grond waarop recht normaal gesproken rust en begint het te zweven, niet omdat het onjuist is, maar omdat het zich uitstrekt voorbij de voorwaarden waarin het kan functioneren.
Daarin wordt zichtbaar wat kan worden aangeduid als de pretentie‑onmacht-paradox van het moderne bewustzijn. Wij formuleren universele regels voor een wereld die niet universeel is en ordenen de werkelijkheid via principes die alleen onder specifieke omstandigheden werkzaam zijn. Het internationaal recht wordt daarmee niet alleen een normatief kader, maar ook een psychologische structuur die ons in staat stelt om de wereld te duiden zonder haar volledig binnen te laten. Wij beroepen ons op regels en hoeven daardoor minder te zien; wij formuleren normen en hoeven daardoor minder te voelen.
In die zin kan het beroep op internationaal recht een vorm van gemak worden. Niet omdat het recht zelf problematisch is, maar omdat het ons ontslaat van een moeilijker opgave, namelijk het werkelijk invoelen van werelden waarin veiligheid geen uitgangspunt is, maar een inzet. Morele superioriteit blijkt dan geen teken van morele rijpheid, maar een vorm van bescherming tegen de confrontatie met een werkelijkheid die onze eigen uitgangspunten onder druk zet. Wij kijken en menen te zien, maar wat wij zien is vooral onszelf.
Zo ontstaat een merkwaardige situatie. Wij willen de wereld ordenen volgens principes die alleen kunnen bestaan onder voorwaarden die wij zelf niet meer herkennen, en juist daardoor verliezen wij het vermogen om te zien waar die principes niet gelden. Wat bedoeld is als ordening, wordt dan een vorm van ontkenning.
Daarmee keren wij terug naar het begin. Wij willen behouden wat wij hebben opgebouwd, en dat is begrijpelijk, maar behoud is geen vanzelfsprekendheid. Het is een toestand die berust op voorwaarden, historisch, politiek en existentieel, en wanneer wij die voorwaarden vergeten, wanneer wij blijven handelen alsof onze logica universeel is, lopen wij het risico dat wij precies dat verliezen wat wij willen beschermen.
Niet door zwakte, maar door ontkenning van de werkelijkheid.
Misschien begint een realistischer houding met een eenvoudiger inzicht: dat wij niet leven buiten de realiteit van geweld, maar slechts op afstand ervan, en dat die afstand geen gegeven is, maar een toestand die beschermd moet worden. Wie dat onder ogen durft te zien, kijkt anders, niet alleen naar de ander, maar ook naar zichzelf, en verliest misschien iets van de geruststellende zekerheid dat hij ertegen is, maar wint aan begrip van wat zich werkelijk afspeelt.
1 Franz Ruppert, psychotherapeut en auteur, Trauma, Angst und Liebe (2010). 2 Bessel van der Kolk, psychiater, The Body Keeps the Score (2014). 3 Sigmund Freud, Jenseits des Lustprinzips (1920). 4 Melanie Klein, Notes on Some Schizoid Mechanisms (1946).