Europa und die Logik des Traumas

Über Gewalt, den Komfort des Nichtsehens und die Grenzen unserer Moral

Wir Europäer haben uns daran gewöhnt, uns als eine Zivilisation zu verstehen, die die Gewalt überwunden hat. Nicht vollständig und nicht restlos, aber doch im Grundsatz. Krieg erscheint uns als etwas Vergangenes oder zumindest als etwas, das die Peripherie unserer Erfahrung berührt. Was übrig bleibt, so die unausgesprochene Überzeugung, sind Konflikte, die sich durch Recht, Diplomatie und Verhandlung beilegen lassen. Diese Überzeugung ist nicht nur politischer oder juristischer Natur, sondern reicht tief ins Existenzielle hinein. Sie bildet den Hintergrund, vor dem wir uns selbst sehen, und von dem aus wir die Welt betrachten.

Wer in Westeuropa nach dem Zweiten Weltkrieg geboren wurde, hat keine unmittelbare Erfahrung mit Gewalt als konstitutiver Kraft des Daseins. Sechzig, siebzig Jahre relativen Friedens haben eine Wirklichkeit hervorgebracht, in der Sicherheit nicht mehr als Errungenschaft erlebt wird, sondern als Ausgangspunkt. Wir leben nicht mit der Möglichkeit des Verlusts, sondern mit der Erwartung der Kontinuität, und genau aus dieser Erwartung heraus beurteilen wir, was sich außerhalb unserer Welt abspielt.

Wenn wir über Krieg und Gewalt sprechen, dann tun wir das zumeist in Ablehnungskategorien: „Nie wieder Krieg“, „Das ist inakzeptabel“, „Das darf nicht geschehen“. Diese Äußerungen sind in sich begreiflich, denn niemand begehrt Gewalt. Zugleich erfüllen sie aber auch eine zweite Funktion: Sie ordnen das Innere und bestätigen, dass wir auf der richtigen Seite stehen. Wie der Mann, der nach der Messe sagt, der Pfarrer habe gegen die Sünde gepredigt, so sprechen wir über Gewalt: Wir sind dagegen, und damit scheint die Sache in gewisser Weise erledigt. Wir müssen nicht weiter hinsehen, denn das Urteil ist bereits gefällt.

Gerade in dieser Selbstverständlichkeit entsteht jedoch eine Leere. Denn was wir ablehnen, versuchen wir kaum noch zu verstehen. Gewalt ist für uns keine von innen heraus erkundete Wirklichkeit mehr, sondern ein von außen verurteiltes Phänomen. Sie wird aus dem Bewusstsein entfernt und damit, ungewollt, auch aus unserem Vermögen, mit ihr umzugehen. Der Zweite Weltkrieg hat uns in diesem Sinne weniger mit der Wirklichkeit der Gewalt in Berührung gebracht, sondern vielmehr einen moralischen Reflex ausgelöst, durch den wir diese Wirklichkeit außerhalb unserer selbst angesiedelt haben. Wir wissen, was geschehen ist, leben aber nicht mit dem Gedanken, dass es sich wiederholen könnte, auch in uns selbst. An die Stelle der Integration ist Distanz getreten.

Moralische Überlegenheit

In dieser Distanz wächst etwas Subtileres heran: eine Form moralischer Überlegenheit, die sich weniger als Haltung zu erkennen gibt als vielmehr als Selbstverständlichkeit. Wir nehmen sie kaum wahr, denn sie fühlt sich an wie herkömmliches Denken. Wir sind gegen Gewalt und stehen damit unausgesprochen auf der richtigen Seite der Geschichte. Diese Position ist jedoch weniger stabil, als es scheint, denn sie ähnelt einem Fluchtverhalten, nicht im Sinne der Gleichgültigkeit, sondern im Sinne, dass sie uns vor einer schwerer zu ertragenden Einsicht schützt: dass die Gewalt keine Ausnahme ist, sondern eine Möglichkeit, die zum menschlichen Repertoire gehört.

Wenn wir aus diesem Bewusstsein heraus auf geopolitische Konflikte schauen, deuten wir das Verhalten anderer nach unserer eigenen Logik. Wir nehmen an, dass auch dort Menschen letztlich nach Sicherheit, Stabilität und Verbesserung ihres Lebens streben, dass Eskalation ein Mittel und kein Zweck sei und dass Verluste vermieden werden müssten. Doch diese Annahme beruht auf einer impliziten Voraussetzung, die nicht überall gilt. Was, wenn andernorts nicht der Erhalt, sondern das bloße Überleben der Ausgangspunkt ist?

Die Wirkung des Traumas

Um diese Verschiebung zu begreifen, hilft es, kurz innezuhalten und sich zu vergegenwärtigen, was Trauma psychologisch bedeutet. Experten wie Franz Ruppert[i] und Bessel van der Kolk[ii] beschreiben Trauma nicht nur als ein einschneidendes Ereignis, sondern als einen Zustand, in dem sich das menschliche System an etwas anpassen muss, das es nicht verarbeiten kann. Wenn ein Mensch mit extremer Bedrohung oder Ohnmacht konfrontiert wird, lässt sich diese Erfahrung nicht ins gewöhnliche Leben integrieren. Stattdessen entsteht eine Art innerer Spaltung: Ein Teil der Person bleibt mit der überwältigenden Erfahrung verbunden, während ein anderer Teil das alltägliche Funktionieren übernimmt und insbesondere darauf abzielt, das Wiederauftauchen jener Erfahrung zu verhindern.

Dieser zweite Teil, oft als Überlebensanteil bezeichnet, organisiert das Leben nicht mehr um Wachstum, Beziehung oder Zukunft, sondern um Sicherheit, Kontrolle und das Vermeiden von Schmerz. Es ist wichtig zu erkennen, dass dies keine bewusste Wahl ist, sondern eine notwendige Anpassung. Körper und Nervensystem bleiben sozusagen auf Bedrohung eingestellt, auch wenn diese nicht mehr unmittelbar besteht. Trauma ist dann keine Erinnerung an Vergangenes, sondern eine fortwährende Gegenwart.

Hier vollzieht sich eine subtile, aber entscheidende Verschiebung. Das Leben wird nicht mehr gelebt, um sich zu entfalten, sondern um ein erneutes Einbrechen zu verhindern. Was von außen noch nach Leben aussieht, ist im Wesentlichen ein Leben im Überlebensmodus.

In diesem Zustand erhält der Verlust eine andere Bedeutung. Er ist kein zukünftiges Risiko mehr, das gemieden werden müsste, sondern eine bereits gelebte Wirklichkeit. Wer aus dieser Erfahrung heraus handelt, spielt ein anderes Spiel. Nicht, um zu gewinnen, sondern um nicht erneut unterzugehen.

Israel und Gaza

Das Vorhergehende bleibt Theorie, solange es nicht angewandt wird. In der gegenwärtigen Wirklichkeit Israels und Gazas wird sichtbar, was hier auf dem Spiel steht.

Beide Gesellschaften tragen eine Geschichte in sich, in der sich Verlust und Bedrohung tief eingegraben haben. Für Israel reicht diese Geschichte von der Schoah über die aufeinanderfolgenden Kriege bis zum 7. Oktober 2023, für die Palästinenser von der Vertreibung im Jahr 1948 über Besatzung und Blockade bis zu den wiederholten Kriegen in Gaza. In beiden Fällen sind diese Erfahrungen nicht verarbeitet, sondern prägen das gegenwärtige Handeln.

Was sich unterscheidet, ist die Struktur, in der diese Erfahrungen aufgefangen werden. Auf israelischer Seite ist die Überlebenslogik in Institutionen, in eine staatliche Ordnung sowie in eine ausdrückliche Orientierung an die Zukunft eingebettet. Es wird gebaut, geplant und in Kategorien der Kontinuität gedacht. Der Horizont des Fortbestehens bleibt als Struktur erhalten, innerhalb derer gehandelt wird, wie bedroht er auch sein mag und wie sehr sich unter dem Druck anhaltender Bedrohung das Gleichgewicht zwischen Bewahrung und Verhärtung innerhalb dieser Struktur auch verschieben mag.

In Gaza ist diese Struktur nicht verfügbar. Dort hat sich eine Gesellschaft unter Umständen geformt, in denen der Raum, sich ein Leben vorzustellen, das bewahrt oder aufgebaut werden könnte, sich physisch wie existenziell systematisch verkleinert hat. Ohne staatliche Struktur, die Kontinuität trägt, und ohne freien Ausblick auf das Morgen entzieht sich die Zukunft als reale Fortsetzung des Lebens dem Blick.

Dass beide Gesellschaften eine Geschichte des Traumas tragen, macht sie nicht ohne weiteres vergleichbar. Doch es erklärt, warum die Überlebenslogik in beiden Kontexten eine Rolle spielt, wenn auch auf grundlegend verschiedene Weise.

Gerade in diesem Strukturunterschied liegt der Unterschied im Horizont beschlossen, in dem, was noch zu bewahren ist, und in dem, was aus dem Blick gerät. In dem Augenblick, in dem dieser Horizont schwindet, in Gaza als strukturelle Wirklichkeit und in weniger ausgeprägter Form auch andernorts, wo der Überlebensdruck lange anhält, verschiebt sich die Struktur des Handelns. Der Verlust wird nicht nur einkalkuliert, sondern auch die Orientierung am Fortbestehen selbst gerät unter Druck. Was zunächst zum Schutz vor Ohnmacht gedacht war, kann sich dann weiter verhärten. Die Grenze zwischen Überleben und Selbstverlust beginnt zu verschwimmen und das Handeln nimmt ein Verhältnis zum Tod an, das nicht mehr ausschließlich defensiv ist.

Selbstaufopferung, Eskalation und das Aufsuchen der Konfrontation können dann eine Bedeutung gewinnen, die sich nicht mehr vorrangig auf das Leben, sondern auf das Beenden eines als unerträglich erfahrenen Zustands richtet, eine Bewegung, die in einer Schamkultur in eine Tat umgekehrt wird, in eine Bestätigung, in etwas, das dem Leben gleicht, gerade in dem Augenblick, in dem es endet.

In dieser Verschiebung erkennen wir wieder, was Sigmund Freud[iii] als den Todestrieb (Thanatos) bezeichnete: die Möglichkeit, dass unter extremer Spannung der Drang zur Aufhebung dominanter wird als der Drang zum Erhalt. Melanie Klein[iv] hat dem hinzugefügt, dass derartige destruktive Impulse häufig als Abwehr gegen unerträgliche Angst fungieren, die Vernichtung ist dabei nicht das Ziel, sondern das Mittel, um einen inneren Zustand erträglich zu halten.

Dies erscheint Außenstehenden als exzessiv oder unbegreiflich, doch innerhalb dieser Logik ist es nicht willkürlich, sondern kohärent.

Diese Beschreibung ist weder eine Gleichsetzung noch eine Rechtfertigung, sondern der Versuch, Unterschiede in der psychischen Logik sichtbar zu machen, die in der Debatte oft übergangen werden.

Ohnmächtige Moral

In der europäischen Reaktion auf diese Dynamiken wird eine Verwechslung sichtbar, die selten offen ausgesprochen wird. Wir meinen, unser moralisches Rechthaben verschaffe uns zugleich noch etwas anderes: Kraft. Wir sind dagegen und fühlen uns daher auch dem gewachsen, wogegen wir sind, als hätte das moralische Urteil von selbst Autorität und die Autorität von selbst Kraft.

Doch Autorität und Kraft sind nicht dasselbe. Das heißt nicht, dass die Moral bedeutungslos wäre oder keine Richtung gäbe, wohl aber, dass ihre Wirkung an die Bedingungen gebunden ist, unter denen sie funktionieren kann. Moralisches Rechthaben hat keine Wirkung auf den, der sich nicht durch Moral lenken lässt. Ein Vertrag bindet nicht denjenigen, der nichts mehr an sein eigenes Fortbestehen zu binden hat. Und genau an diesem Punkt, an dem wir den Unterschied vergessen, wird unsere Position verletzlicher, als sie scheint.

Denn wer aus der Überlebenslogik heraus handelt, hat eine Grenze überschritten, die wir nicht überschritten haben. Für ihn ist der eigene Tod nicht länger das Ende, das um jeden Preis vermieden werden muss, sondern ein Ausweg aus etwas, das unerträglicher geworden ist als das Sterben selbst. Was von außen wie Mut oder Fanatismus aussieht, ist von innen oft eine Flucht, ein „Selbstmord“, der sich nicht als solcher versteht und in einer Schamkultur in einen „Heldentod“ umgewandelt wird, der dem Dasein noch ein letztes Mal Bedeutung verleiht, ehe es endet. Sein Handeln ist nicht auf den Sieg in unserem Sinne gerichtet, sondern die Wahl des Todes, um einem unerträglichen Leben zu entgehen.

Hier liegt genau die Asymmetrie, die wir nicht durchschauen. Für den modernen Westler ist der Tod der Horizont, an dem alles Wertvolle endet. Er ist die tiefste Angst, um die sich unser ganzes Leben organisiert: in der Medizin, in der Technik und im Vermeiden von Risiken. Wir können uns nicht vorstellen, dass jemand diesen Horizont überschreitet, ohne wahnsinnig zu sein. Gerade weil wir uns das nicht vorstellen können, sehen wir nicht, was vor uns steht. Wir interpretieren das Verhalten als Irrationalität, als Extremismus, als etwas, das sich mit hinreichendem Druck brechen lassen müsste. Doch wer die Todesangst hinter sich gelassen hat, ist mit unseren Mitteln nicht zu erreichen.

Einen solchen Menschen kann man nicht gewinnen, nicht auf die Weise, wie wir uns Gewinnen vorstellen: durch Druck, Sanktionen, Verhandlungen oder das stetige Abwägen von Interessen. Man kann ihn weder überzeugen noch binden. Was in der harten Logik des Konflikts übrig bleibt, ist allein die Vernichtung. Das ist keine Empfehlung, sondern die Beschreibung einer Position, in der die gewohnten Mittel ihre Wirkung verlieren. Franz Ruppert hat diese Struktur scharf umrissen: Die Überlebensdynamik eröffnet keinen Raum für den Dialog, weil dieser eine Zukunft voraussetzt, die beim bloßen Überleben keine Rolle mehr spielt.

Gesellschaften, die diese Logik kennen, handeln entsprechend. Israel ist das uns am nächsten liegende Beispiel dafür, nicht, weil seine Politik immer richtig wäre, sondern weil sie aus einer Geschichte hervorgeht, in der die Verwechslung von moralischem Rechthaben und tatsächlicher Kraft einen existenziellen Preis hatte.

Diese Lektion haben wir nicht gelernt. Wir sprechen weiterhin aus einer Position heraus, in der sich das moralische Rechthaben scheinbar automatisch in Kraft verwandelt, und bemerken dabei nicht, dass wir uns damit, gerade in Stunden, in denen Klarheit nötig wäre, an eine Illusion klammern.

Der Komfort des Nichtsehens erweist sich dann nicht nur als Komfort der Moral, sondern auch als Komfort der Selbstüberschätzung. Wir meinen, Rechthaben und Starksein seien dasselbe. Und in dieser Gleichsetzung wird deutlich, wie wenig wir wahrnehmen.

Recht ohne Boden.

Was für den individuellen moralischen Reflex gilt, gilt in grösserem Massstab für den rechtlichen Rahmen, in den wir diesen Reflex gegossen haben. Das Völkerrecht ist gewissermassen der institutionelle Ausdruck unseres moralischen Selbstbildes: Was wir als Urteil empfinden, haben wir als universelle Regel festgeschrieben. Und gerade deshalb erbt es dieselbe Beschränkung. Wer nun fragt, weshalb die geschilderten Dynamiken nicht aufhören, weshalb es keinen Augenblick der Rückkehr zur Vernunft gibt, setzt voraus, dass der juristische Rahmen diese Rückkehr erzwingen könnte. Doch wer nichts mehr zu verlieren hat, spielt nicht nach den Regeln dessen, der alles bewahren möchte, und wer sich an keinen Rahmen binden lässt, wird von keinem Rahmen erreicht.

Diesen Rahmen liegt eine Eigentümlichkeit des modernen Bewusstseins zugrunde: die Neigung, die Welt mittels abstrakter, universeller Prinzipien zu ordnen. Das Völkerrecht ist dafür ein ausgeprägtes Beispiel. Auf dem Papier bildet es ein eindrucksvolles Gebäude aus Verträgen, Konventionen und Normen, die die Gewalt eingrenzen und Staaten an Regeln binden, und es tritt mit dem Anspruch auf, universell und vernünftig zu sein, als sei die Welt im letzten eine Rechtsordnung, die nur noch verwirklicht werden müsste.

Doch dieses Gebäude setzt eine Gemeinschaft voraus, die nicht existiert. Es gibt keinen geteilten Willen, keine getragene Ordnung und kein gemeinschaftliches Bewusstsein darüber, was auf dem Spiel steht. Es gibt lediglich verschiedene Wirklichkeiten mit verschiedenen Erfahrungen von Verlust, Bedrohung und Dasein. In diesem Sinne löst sich das Völkerrecht von dem Boden, auf dem das Recht gewöhnlich ruht, und beginnt zu schweben, nicht, weil es unrichtig wäre, sondern weil es über die Bedingungen hinausgreift, unter denen es wirken kann.

Darin wird die Prätentions-Ohnmachts-Paradoxie des modernen Bewusstseins sichtbar. Wir formulieren universelle Regeln für eine nicht universelle Welt und ordnen die Wirklichkeit nach Prinzipien, die nur unter spezifischen Bedingungen wirksam sind. Das Völkerrecht wird somit nicht nur zu einem normativen Rahmen, sondern auch zu einer psychologischen Struktur, die es uns ermöglicht, die Welt zu deuten, ohne sie ganz an uns heranzulassen. Wir berufen uns auf Regeln und müssen dadurch weniger sehen, wir formulieren Normen und müssen dadurch weniger empfinden.

In diesem Sinne kann die Berufung auf das Völkerrecht zu einer Form der Bequemlichkeit werden. Nicht, weil das Recht selbst problematisch wäre, sondern weil es uns von der schwierigeren Aufgabe enthebt, jene Welten wirklich nachzuempfinden, in denen Sicherheit kein Ausgangspunkt, sondern ein Einsatz ist. Die moralische Überlegenheit erweist sich dann nicht als Zeichen moralischer Reife, sondern als Schutz vor der Konfrontation mit einer Wirklichkeit, die unsere eigenen Voraussetzungen unter Druck setzt. Wir schauen und meinen zu sehen, doch was wir sehen, sind vor allem wir selbst.

So entsteht eine eigentümliche Lage. Wir wollen die Welt nach Prinzipien ordnen, die nur unter Bedingungen bestehen können, die wir selbst nicht wiedererkennen. Dadurch verlieren wir jedoch die Fähigkeit zu erkennen, wo diese Prinzipien nicht gelten. Was als Ordnung gemeint war, wird dann zur Form der Verleugnung.

Damit kehren wir zum Anfang zurück. Wir wollen bewahren, was wir aufgebaut haben, das ist verständlich. Doch die Bewahrung ist keine Selbstverständlichkeit. Sie beruht auf Bedingungen, auf historischen, politischen und existenziellen. Wenn wir diese Bedingungen vergessen und weiterhin so handeln, als sei unsere Logik universell, laufen wir Gefahr, gerade das zu verlieren, was wir schützen wollen.

Nicht aus Schwäche, sondern durch Verleugnung der Wirklichkeit.

Eine realistischere Haltung beginnt vielleicht mit der einfachen Einsicht, dass wir nicht außerhalb der Wirklichkeit der Gewalt leben, sondern lediglich in Abstand zu ihr. Und dass dieser Abstand keine Gegebenheit ist, sondern ein Zustand, der geschützt werden muss. Wer das anzuschauen wagt, schaut anders, nicht nur auf den anderen, sondern auch auf sich selbst. Er büßt vielleicht etwas von der beruhigenden Gewissheit ein, dagegen zu sein, gewinnt aber an Verständnis dafür, was sich tatsächlich abspielt.

[i] Franz Ruppert, Psychotherapeut und Autor, Trauma, Angst und Liebe (2010).
[ii] Bessel van der Kolk, Psychiater, The Body Keeps the Score (2014).
[iii] Sigmund Freud: Jenseits des Lustprinzips (1920).
[iv] Melanie Klein, Notes on Some Schizoid Mechanisms (1946).